127 Önképzőkör: kapitalizmus

A következő címkéjű bejegyzések mutatása: kapitalizmus. Összes bejegyzés megjelenítése

Mother Nature is a Capitalist. Az ökokapitalizmus és antropocentrizmus színe és visszája

olvasmány

Megjegyzések a fenntartható fejlődés fogalmához

A fenntartható fejlődés alapkérdései címmel Tóth I. János, a Szegedi Tudományegyetem docense tartott előadást a BBTE Magyar Filozófiai Intézetében 2017. december 7-én. Tóth tézise szerint bár a gazdasági növekedés mint mennyiségi dimenzió véges, a fejlődés mint minőségi aspektus végtelen, és ennek jövője úgy gazdaságtani, mint etikai problematizálás tárgya kell legyen. Az előadáson (és az azt követő beszélgetésen) elhangzottakról itt olvashattok egy nagyon jó összefoglalót. Ez alkalommal két kritikai megfontolást fűznénk az előadáshoz, amelyben reflektálnánk mindkét fent említett szempontra, kissé tovább is gondolva ezeket.

Ez egyúttal felétek is felhívás: ha ti is hozzászólnátok a témához, küldjetek szöveget Facebookon vagy a 127onkepzokor@gmail.com címen, és mi közöljük a blogon.

Amint az Tóth I. János előadásában elhangzott, a fenntartható fejlődés két (elsősorban politikai, mintsem filozófiai) definíciója két etikai kérdésfelvetésnek feleltethető meg, és egy működőképes definíció ezek szintéziséből vezethető le. Az első definíció Gro Harlem Brundtland nevéhez köthető, aki szerint „a fenntartható fejlődés a fejlődés egy olyan formája, amely a jelen igényeinek kielégítése mellett nem fosztja meg a jövő generációit a saját szükségleteik kielégítésének lehetőségéről”. Herman Daly definíciója szerint pedig „a fenntartható fejlődés a folyamatos társadalmi jólét elérése anélkül, hogy az ökológiai eltartó képességünket meghaladóan növekednénk.”

Ezekhez a definíciókhoz két etikai megközelítés kapcsolható: egyrészt Kant kategorikus imperatívusza, amley kimondja, „cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindenkor egyszersmind általános törvényhozás elveként érvényesülhessen.” Másrészt Hans Jonas fogalmaz meg egy etikai maximát: „cselekedj úgy, hogy cselekedeteid hatásai egyszersmind összeegyeztethetőek legyenek az emberi élet földi fennmaradásával.”

A fenntartható fejlődés ezen maximákból való levezetése egyszerre univerzalizál és individualizál, a felelősséget az egyéni emberre helyezi anélkül, hogy rákérdezne ember és környezet viszonyára. Kant kategorikus imperatívusza a következőképpen hosszabítható meg: „cselekedj úgy, hogy az emberséget mind magadban, mind mindenki más személyében mindenkor mint célt is, sohasem mint pusztán eszközt használd.”

A kategorikus imperatívusz a fenntartható fejlődésre való alkalmazása azonban nem az emberi életet, hanem a környezetet instrumentalizálja. A környezet, és vele együtt a természet, a föld, a nonhumán stb. gazdaságtanilag mérhetővé válik, az emberi élet minőségi növekedése a természeti erőforrások mennyiségi hozzáférhetőségétől válik függővé. Az etikai parancs viszont az emberi élet fenntartására vonatkozik, a természet/környezet így nem képezi etikai kérdés tárgyát, és ebben az összefüggésben nem világos, hogy a kanti maxima szerinti emberi cselekvés mire irányul, vagy mire kell irányulnia, akár pozitív, akár negatív értelemben. A fenntartható fejlődés alapvetéseinek etikai parancsokra való levezetése tehát akkor válik problémássá, amikor az emberi cselekvést a környezettől való összefüggésen kívül gondolja el, és így kiüresíti tartalmától.

De hogyan lehet túllépni egy ilyen jellegű, antropocentrikus és individualizáló logika korlátain? Milyen etikai kérdésen keresztül lehet megközelíteni ember és környezet viszonyát úgy, hogy egyik felet sem tesszük eszközzé ebben a viszonyban? Vagy, másképp feltéve a kérdést, hogyan lehet az emberi cselekvésre vonatkozó etikai parancsokat alkotni úgy, hogy figyelembe vesszük az emberi élet és természet relacionalitását?

Egy megoldás lehet a hierarchizáló antropocentrizmusból való kilépésre Aldo Leopold föld-etikája, melyre az előadás utáni beszélgetésben/vitában is történt utalás. Leopold Föld-etika (The Land Ethics) c. esszéje 1949-es, The Sand County Almanac c. könyvében jelent meg. Leopold az etika következő kiterjesztését javasolja:

1. a morális közösségnek magában kell foglalnia a talajt, a vizet, a növényeket, állatokat, azaz mindent, amit Leopold „föld” gyűjtőnév alatt határoz meg
2.       az emberre mint homo sapiens-re nem hódítóként, hanem a föld-közösség tagjaként kell tekinteni
3.       morálisan csak azzal kapcsolatban cselekedhetünk, amit látunk, érzünk, értünk, szeretünk, tisztelünk, csodálunk, vagy valamilyen értelemben hiszünk benne
4.       a cselekvés akkor helyes, ha megőrzi a biológiai közösség integritását, stabilitását és szépségét; helytelen, ha másként tesz

A 4. pontot tartják Leopold morális maximájának, és az etikának ezen kiterjesztése az, amely utat enged ember és környezet viszonyának etikai elgondolásához. Bár Leopold föld-etikája értelmezhető pusztán az etikai közösség kiterjesztéseként, sok ökofeminista gondolkodó számára kiindulópontként szolgál az antropocentrikus etikát felváltó megfontolások számára.

Az ökofeminizmus általában véve abban haladja meg a Leopold-féle föld-etikát, hogy ember és környezet viszonyát más meghatározó társadalmi egyenlőtlenségi struktúrákkal összekapcsolva gondolja el. Együtt problematizálja a patriarchális berendezkedés, kapitalizmus, környezetszennyezés stb. által előidézett elnyomást, pusztítást úgy, hogy az embert és nonhumánt egyazon etikai közösség tagjaként kezeli, morális maximák helyett viszont az etikai viszonyokat úgy közelíti meg, mint amik – viszonyokként.

A következőkben röviden vázolom az ökofeminizmus alapvetéseit, bár inkább arra szentelnék több figyelmet, hogy milyen jellemzők mentén körvonalazódik egy (semmiképp sem homogén vagy monolitikus) ökofeminista etika. Az ökofeminizmus központjában azon implicit hierarchia felismerése és kritikája áll, amely természet és kultúra (és ennek összefüggésében természet és kapitalizmus) között tételeződik. Ebben az értelemben a nők a patriarchális berendezkedés általi elnyomása nemcsak analóg, hanem szoros összefüggésben van a természet kizsákmányolásával, amely a kapitalista fejlődés, illetve a kultúrának a természet fölé való értékelésének következménye.

Az ökofeminizmus szerint tehát egy olyan hierarchiai viszony áll fenn, melyben a nő a természetivel, a férfi pedig a kultúrával lesz összekapcsolva, azonosítva, és ebben az összefüggésben kölcsönösen leértékelődik, elnyomás alá kerül, instrumentalizálódik atermészeti és a nő. Az ökofeminizmus feladata, hogy megvilágítsa és leépítse azokat a bináris, hierarchikus logikán alapuló egyenlőtlen viszonyokat, amelyekben a nőiség, testiség a természetivel, a férfi pedig az értelemmel, racionalitással, kultúrával azonosul, és hogy ezzel egyidőben kritikusan reflektáljon az ember és természet közötti hierarchikus viszonyra. Ebben az elgondolásban a nők emancipációja nem lehetséges anélkül, hogy meg ne kérdőjeleznénk a természettel, környezettel való viszonyunkat is.

Ökofeminista megközelítésben ember és természet viszonya eredendően etikai viszony, amely viszont nem meríthető ki általános/univerzális etikai maximák alkalmazásával. Az ökofeminista etika alapjai tehát viszonylag lazán szerveződnek, és sokkal inkább az etikai viszony megragadására, körvonalazására törekednek, mint általános parancsok felállítására. Ezen etika alapjai a Carol Gilligan nevéhez köthető törődésetika elveiből merítenek, a törődés fogalmát viszont kiterjesztik az emberi kapcsolatokon túlra, a nonhumánnal való viszonyra is.

Egy ilyen, ökofeminista törődésközpontú etika egyik jellemzője tehát a kultúra-természet, férfi-nő, racionális-testi stb. dualizmusok meghaladása, mely által önmagunkat mint a környezetünkkel szoros kapcsolatban álló lényeket érthetjük meg. Egy másik jellemző, ebből következően, a törődés fogalmának kiterjesztése az által a felismerés által, hogy relációs lényekként létezünk környezetünkben: a törődés egyszerre vonatkozik önmagunkra, embertársainkra (ebbe beleérthetjük a jövő generációkat is), de az antropocentrizmust meghaladva a környezetünkre, a természetre is. Harmadrészt pedig az ökofeminista etikához tartozik az a felismerés, hogy maga az etika is inkluzív és kontextuális (kellene legyen). Teret kell engedi tehát olyan történeteknek, narratíváknak, melyek a domináns disukurzusban nem kaptak helyet, figyelembe kell venni a történeti, társadalmi, földrajzi kontextusokat. Bár ez a felismerés közelít a fenntartható fejlődés szubszidiáris elgondolásához, ezzel egyidőben túl is mutat ezen: nincs egy objektív, semleges morális nézőpont, melyből kiadható egy minden problémára gyógyír morális parancs.

ii.

A fenntartható fejlődés kérdése elválaszthatatlan a kapitalista árutermelés kérdésétől. Mivel a fenntartható fejlődés gondolatának kiindulópontja a jelenlegi gazdasági („emberi”) tevékenység környezetünkre gyakorolt káros hatása, végeredményben bármilyen, a fenntarthatóságot megcélzó elgondolás, legyen az gyakorlati, vagy elméleti (valóság, vagy idea) arra kell irányuljon, hogy megértse a jelenlegi termelési mód kártékonyságának okát. Ehhez persze a kapitalista árutermelést kell górcső alá venni. Szerencsénkre már foglalkoztak behatóan ezzel a kérdéssel, nem maradtunk magunkra.

A marxi meghatározás szerint egy árunak két értékét különíthetjük el: a használati és a csereértéket. A használati érték egy adott dolog konkrét felhasználhatóságával kapcsolatos, mértéke az ember (s emellett önmaga, mint különös létező). A csereérték egy áru elcserélhetőségét jelenti, s így mértéke a másik áru, egészen pontosan az egyetemes áru, a pénz. A pénz lényege, hogy felcserélhetővé teszi az árukat, mivel közös nevezőre hozza őket (x db tojás = y kiló liszt = z mennyiségű pénz); ezzel viszont a konkrét, különös létezőket, a maguk különleges lényegétől eltekintve egy absztrakt, egylényegű mértékkel méri, vagyis egymástól minőségileg különböző dolgokat mennyiségileg különböztet meg. Ez az absztrakció viszont nem olyan, mint például „a fa” absztrakciója, lévén, hogy az emberi termelő tevékenységet szervezi. Ez a következővel magyarázható: miképpen egy árunak kétfajta értéke van, az árut létrehozó emberi tevékenységének, a munkának is két fajtáját különíthetjük el: a használati értéket termelő konkrét munkát és a csereértéket (végeredményben pénzt) termelő absztrakt munkát. Amíg az emberi társadalom termelő tevékenysége saját szükségleteinek kielégítésére irányul, az árucsere nem meghatározó jellegű, ugyanis csak a termelés szerény többlete kerül elcserélésre, s így az ilyen termelési mód keretein belül végzett munka konkrét munka. A kapitalizmusban viszont ez megváltozik: a termelés célja a csereérték termelése lesz, az árunak, nem mint különös, használati értéket (az önmaga és az ember közötti viszonyt) képviselő dolognak létrehozása, hanem az árunak, mint a csereérték absztrakcióját megtestesítő dolognak termelése. A kapitalista termelés egy absztrakció termelése, nem minőségileg, hanem mennyiségileg meghatározott termelés; a benne elvégzett munka pedig absztrakt munka, az értéket, mint értéket termelő munka.

A kapitalizmus története során az árutermelésnek (ha úgy tetszik: értéktermelésnek) két áldozatát (a drámai megfogalmazástól megkérjük az olvasót, tekintsen el) kell megjegyeznünk: az embert, és a természetet (a mi maradt még? kérdésre itt nem próbálunk választ adni). A természet az érték termelésének anyagi oldalát biztosítja, ugyanis a pénz, bármennyire is „szeretné”, nem tud anyagi (pontosabban érzéki) képviselőjétől függetlenül értékesülni. Az áru létrejöttéhez viszont szükséges az emberi munka, mint absztrakt munka, mely csak járulékosan az emberi világot formáló erő, elsődlegesen ugyanis az értéket termelő tevékenység. A kapitalista termelési mód tehát önmaga fenntartása céljából az emberi és a természeti szférát aknázza, zsákmányolja ki, ezek alkotják materiális alapjait. Ez a folyamat az emberi tevékenység, az emberi élet, és a természeti létezők pénzre váltásának, pénzzé formálásának folyamata.

A fenntartható termelés Tóth által bemutatott megközelítése ezen két szféra közül csupán az egyikkel foglalkozik: véges természeti erőforrásokkal nem lehetséges végtelen növekedés. Viszont a kapitalizmus nem kielégítő megfigyelése miatt hiba csúszik ebbe a gondolatmenetbe. Ez a hiba az a feltételezés, hogy a természeti erőforrások felelősségteljes használata, vagyis, hogy ezeket az erőforrásokat végességükben meghatározottként kezeljük, ahhoz vezet, hogy a mennyiségileg meghatározott növekedést a minőségileg meghatározott fejlődés váltsa fel. Viszont amint azt vázlatosan megmutattuk, a kapitalista termelésmód eleve mennyiségileg meghatározott.

Mit is jelent tehát ezen gondolatmenet végkimenetele? Az ökológiailag felelősségteljes kapitalizmus (egy fenntartható és dinamikus termelési mód) két dolgot foglal magában: 1. a természeti erőforrások kizsákmányolásának megszüntetését, vagyis a természet pénzzé alakításának megszüntetését és 2. a kapitalizmus működési elveinek érintetlenül hagyását. És mivel az öko-kapitalizmus még mindig kapitalizmus, az emberi termelő tevékenység még mindig a csereértékre irányul, a cél még mindig az értéktöbblet elérése, viszont a természeti erőforrások híján ezen folyamat egyetlen „nyersanyaga” az emberi munka marad. Az érték végtelen termelésének, a pénz kielégíthetetlen gyarapodásának egyetlen tűzifája marad: maga az ember. Mindaz az intenzitás, amivel eddig az érték önmagává őrölte az embert és a világot, ettől kezdve már csak az embert fogja morzsolni, amíg maga is teljesen pénzzé nem lesz. (Természetesen az nem baj, hogy a természet „megmenekül”. De magunkról, úgy tűnik, ismét megfeledkeztünk.) Ez a kapitalizmus nem ökológiai formájában is elkerülhetetlen (vég)állomás, az ökológiai megfontolások kapitalista alkalmazásával „csak” rohamosabban közeledünk hozzá. Ez nem utópia. Ez nem megoldás. Ez a pokol, átfestve. Tiszta levegő, napelemek, szarvasmarhacsordák az alföldön és lassan aszalódó emberek, akik addig szívják ki saját lényegüket magukból az érték számára, amíg már semmi más nem marad, csak pénz által mozgatott vázak. Ha pedig felismerjük, hogy a környezet nem viseli el a dolgok jelenlegi (!) rendjét, illő volna észrevennünk saját fuldoklásunk is.

Bíró Noémi, Szilágyi Botond

Olvass tovább Szólj hozzá

Ennyi hiszti egy alt-pofonért...

Írta Névtelen

olvasmány

0 hozzászólás

Olvass tovább Szólj hozzá

Alain Badiou - Le a halállal!

Írta Névtelen

olvasmány

0 hozzászólás

Fordította: Ivácson András Áron

Az eredeti francia változattal egybevetette Szigeti Attila

Mit jelent ma a halál? Alain Badiou számára mindenekelőtt azt, hogy végességünk határoz meg mindannyiunkat: „mindössze halandók vagyunk” a napi menü , amely megalapozza egyszerre a kapitalista és a vallásos nihilizmust is. Egy 2015 május 18-án tartott szemináriumban Badiou a halál egy új felfogását ajánlotta, amely szerint ez egy radikális külsőlegesség. A halál mindössze megtörténik veled, nem valamiféle immanens lineáris program kiteljesedése.[1]

Alain Badiou

Induljunk ki a nihilizmus fogalmából. Mit is jelent? A nihilizmus egy alakítás, a világ és a gondolkodás állapotáról mondott diagnózis, amely a tizenkilencedik században alapozta meg magát a régi vallásos és osztályviszonyok romjain (azt is mondhatnánk, hogy az első nihilista filozófia a Schophenhaueré volt) – mintha a nihilizmus csakis azért jött volna közénk, hogy nevén nevezze azt a légüres teret, amelyben a kollektív szimbolizáció igazán önmagára talál.[2]

Ilyen formában azt mondhatnánk, hogy a nihilizmus valójában a végesség negatív szubjektivációja, alapvetően annak szervezett vagy anarchikus (bármelyik lehet a kettő közül) tudatosítása, hogy mivel mindannyian meghalunk, semmi sem számít. A nihilizmus legklasszikusabb megfogalmazása az a kijelentés, amely szerint a halállal szemben minden elértéktelenedik, tarthatatlan és megfosztódik szimbolikus dimenziójától. Egyenlővé tétele mindannak, aminek értéke lehet, szemben azzal a radikális ontológiai végességgel, amelyet a halál tételez. A nihilizmus és az értékek között feszülő ezen kérdésviszony, mint tudjuk, központi helyet foglal el Nietzsche filozófiájában, aki átveszi a nihilizmusnak ezt a témáját azért, hogy egy roppant fontos diagnosztikai és kritikai használatát adja.

Valójában az a kijelentés, hogy „mivel meghalunk, semmi sem fontos” megmaradhat teológiainak. Valóban, mondhatnánk, hogy „semmi sem fontos, csak Isten, csak az örök megváltás, csak a túlvilági élet...” és akkor valami olyasmiben találnánk magunkat, ami nem nihilizmus, hanem a mártíromság elhivatottsága, vagy éppen a halálba vetett remény, mivel egyelőre a halál az egyetlen vélt út bármiféle végtelenbe is, és így az egyedüli értékbe is, ami számít, a legfőbb értékbe. Így tehát azt kell mondanunk, hogy a teljes, beteljesült nihilizmus az, amely nem csupán elismeri, hogy a a halál a különbségek elkerülhetetlen elértéktelenedése, hanem beteljesíti ezt az ítéletet Isten halálának a tézisével. Teljes nihilizmusról tehát csak akkor beszélhetünk, amikor az ember halálát Isten halála teljesíti be. Nyilvánvalóan ebben az értelemben mondatja Dosztojevszkij egyik karakterével, hogy „Ha Isten meghalt, akkor minden megengedett”. Ez a kijelentés abban az értelemben nihilista, hogy ha Isten valóban halott, akkor képtelenség bármiféle értékek közötti egyenlőtlenséget megindokolni. Maga az értékelés válik érdektelenné, ha immár aa halál kettős konstitúciójával szembesülünk, ha a halál egyszerre az ember empirikus halála és az istenek történelmi halála.

Valójában ez a fajta nihilizmus egy komplex történelmi diszpozitívumba szerveződik – egy olyanba, amely máig befejezetlen –, amely szükségszerűen egy hamis ellentmondáson alapszik. Egy olyan ellentmondáson, amelynek két oldala valójában ennek az elfogadott nihilizmusnak a két szubjektív megnyilvánulását mutatja.

Az első pozíció egy szkeptikus, ateista nihilizmus, amely egyébként a legelterjedtebb ideológia a kortárs világban. „Igen, jó kételkedni...” – ez az az abszolút hibás értelmezése Descartes-nak, hiszen tudjuk, hogy az ő célja éppen az volt, hogy bebizonyítsa Isten létét és minél kevesebb ideig maradjon a kétely állapotában. Egyfajta francia örökséggé vált, amely hosszú történelemmel rendelkezik és amely abba a nézetbe torkollik, hogy alapvetően az enyhén szkeptikus nézetek keveredése egyfajta mosolygó ateizmussal egy elfogadható szubjektív létállapot, még akkor is, ha nem tűnik különösebben erőteljesnek vagy izgalmasnak. Nihilista konfiguráció, semmi kétség, de olyan, amit a „nem-tragikus nihilizmus” szóval jelölhetünk – az elfogadott, megbékélt nihilizmus. A másik pozíció pedig a megvadult vágy Isten felélesztésére, annál is inkább, hogy az isteneknek igencsak szokásuk feltámadni időközönként: mindig is ez volt a legnagyobb vonzerejük, hogy kihívást jelentettek a halál számára.

Messzemenően ezzel találjuk szembe magunkat manapság, beleértve ebbe a közvéleményt szintjét is: egyrészt egy próbálkozás, hogy megőrízzünk valamit a szkeptikus nihilizmusból és a hozzá tartozó mosolygó ateizmusból, valamint abból az életformából, ami ezekhez tartozik, másrészt pedig egy hiábavaló próbálkozás, hogy felélesszük a halott Istent. Úgy gondolom, hogy ez az ellentmondás hamis, amely úgy állítja be a nihilizmust, mint egy az értékelésről való eredendő lemondást és méginkább, mint az igazság kategóriájának tagadását. Mint minden nagyszabású ellentmondásnak, ennek is van egy tragikus és komikus formája, még akkor is, ha utóbbi sokszor átcsúszik egyfajta vészjósló komédiába. A tragikus formája a rendkívülerőszakos összecsapás a szofisztikált és az archaikus barbarizmus között –amely mindig olajmezők körül megy végbe, egyfajta olajnihilizmus – vagyis az elektronikus drónnal vagy a hentesbárddal való ölés közötti összecsapás. Az utóbbi formában kénytelen vagy valamiféle személyes befektetést adnod a rendszerbe, miközben az előbbiben a karosszék kényelméből rendelhetsz meg egy gyilkosságot háromezer kilométer távolból, mielőtt beszámolnár róla az Elnöknek, aki egyébként aláírta a parancsot. A tragikus forma ez, mert így is úgy is kísérti a halál, a gyilkosság, a megszállás és még annál is tragikusabb amiatt, hogy nem található semmiféle kiút belőle, semmiféle értelem nem vezet ki ebből az összecsapásból. Pontosan azért nem, mert ebben az összecsapásban két olyan pozíció ütközik, amelyek egyenként külön is tarthatatlanok.

Ami a komikus formát illeti, ezt abban látjuk, hogy az újságok képesek első oldalon címszalagban közölni cikket lányok szoknyájának hosszáról, mintha ez hírértékű lenne. Idővel ez majd a „szoknyaháború” névvel fog a történelem részévé válni. Ez nem teljesen olyan, mint a korábban tárgyalt nihilizmus, de igazából ugyanazt az ellentmondást fejezi ki, mivel a szkeptikus-ateista nihilizmus egyúttal a feminitás reprezentációinak és az ehhez való viszonyulásoknak is egy egész univerzuma – és a halott Isten feltámasztásának lehetetlensége itt is képbe jön. Így ez a vita a háború egy komikus formája.

Felmerülhet a kérdés, hogy ezen ellentmondás két oldalának milyen közös pontjai vannak. A közös pont bennük voltaképp a végességük. Ez világos a nihilizmus szkeptikus-ateista formájában, amely számára nem az értékelés a lényeges, hanem a vélemények szabad játéka. Ami a halott Isten feltámasztásának lehetetlenségét illeti, nagyon jól tudjuk, hogy Isten elérésének egyetlen lehetősége, hogy manifesztáljuk és vértanúsítjuk saját végességünket. Ilyen módon ez mindig saját végességünk megalázkodása a végtelen grandiózussága előtt, amely transzcendens és külsőleges is hozzá képest.

Így tehát mindkét esetben a végesség hatalma az összehívő erő, amely az ellenállás táptalaja lesz, és ráadásul a négyosztatú működési formájában: identitás, ismétlés, szükségszerűség és maga isten. Ez a négy fogalom valójában annak az ellentmondásnak a lényege, amelyről itt beszélek.

Identitás, mert ez egyértelműen egy identitárius háború. Civilizációk, vallások, a Nyugat és nem-Nyugat, a demokrácia és a zsarnokság háborúja: számtalan névvel rendelkezik, de mindenekelőtt egy identitárius háború formájában tűnik fel. Ismétlés, mert bizonyos értelemben ezt a jelenetet már számtalanszor elpróbáltuk, különösen a Nyugat és a Kelet konfliktusát illetően. Itt emlegethetjük fel a keresztes hadjáratokat, vagy másik oldalról az Oszmán birodalom terjeszkedését, ami egyben a kereszténység és az iszlám háborúja is a kolonializmusok végeláthatatlan sorában. Mindenesetre egy történelmi jelenet ismétlése, újra és újra. Szükségszerűség, mert szükségszerű a modernitást, mint a hagyomány felszámolhatatlan ellenségét kibontakoztatni.. Ez a szimbolizáció és az érték kérdésköre, amely a modernitást teszi szükségessé a fejlődéshez annak veszélye nélkül, hogy a hagyomány kifogásai, hátráltatásai és maradisága gátolnák. Így láthatjuk tehát, hogy Isten maga a határvonal, egyfelől a szkepticizmus, amely szükségszerűen magábafoglalja a szentségtörésre való felhatalmazást, másfelől a halott Isten feltámasztásának igénye között, amely szükségszerűen magábafoglalja a hittartalmak tiszteletben tartásának parancsát.

A közös szál ebben a konfliktusban a végesség erejének fokozódása. Amit különösen fontosnak tartok hangsúlyozni itt az, hogy az identitás, az ismétlés, a szükségszerűség és az Isten a halál motívumában összpontosulnak. A végesség gondolata valójában egy halálos és halálra váltó gondolat. A halál maga valójában a fentebbi négy jelenség implicit vagy explicit összegzése.

Vegyük először az identitást. A végesség logikájában csak akkor tudjuk igazán valakiről, hogy ki is ő, amikor halott. A halál a pecsét, amely lehetővé teszi, hogy valakiről végső és teljes képet alkossunk – másképpen még mindig nem tudjuk róla, hogy mire is lehet még képes míg életben van. Ez a görög tragédiák egyik fő témája. A halál azért jön el, hogy megpecsételje az egyének identitásainak sorsát, de egyben egész népek identitásainak sorsát is: jól ismerjük a XVIII század érdeklődését a Római Birodalom összeomlása iránt. Egyedül ekkor vált ugyanis lehetővé, hogy felismerjük a Római Birodalom identitását, mint olyat, szembehelyezve az utána következő eseményekkel. Ezen a ponton felemlegethetjük Sartre egy kifjezetten rémisztő mondatát, amely szerint halottnak lenni annyit tesz, mint az élők martalékává válni. A halál valójában az a pillanat, amikor többé már nem vagy képes érvelni, vagy megvédeni magad azzal az ítélettel szemben, amelyet az élők hoznak feletted.

Ismétlés. A halál az, ami minden egyént egy másikkal behelyettesíthetővé tesz. „A halál a nagy kiegyenlítő” – egy olyan szentencia, amelyet minden vallásban megtalálunk. A halál pillanatában királynak is, rabszolgának is megszűnsz lenni: meg fogsz halni, előbb vagy utóbb, és halál ezen szörnyű fenyegetésének, valamint az utolsó ítélet árnyékában bárki bárkivel behelyettesíthető. A halál az, ami során az emberiség a végtelenségig ismétli saját konstitutív végességét. Ez az a lényege a Prédikátor könyvében található meditációnak: „Semmi új a nap alatt”. Vagyis: minden a halál fele halad anélkül, hogy maga a halál bármiféle változást is előidézne. Ez pedig ahhoz a csodás metaforához vezet el, hogy minden folyó a tengerbe ömlik és a tenger sosincs tele. Ez a halálban való közösség egybenaz idő megsemmisítése is, melyben annak minden teremtő képessége abszolút módon felszámolódik: „Ugyan mit számít száz vagy ezer év, amikor eltörölhető egyetlen pillanatban?” – ahogyan Bousset fogalmaz.

Szükségszerűség. A halál az egyetlen dolog, amelyben biztosak lehetünk. Minden egyéb aleatorikus és változékony – voltaképp az emberi élet szükségszerűsége épp a haláltudatban kristályosodik ki. Malraux szerint Sztálin mondta egyszer, kétségkívül melankolikus hangulatában – bárkérdéses, hogy valóban mondta-e ezt – , hogy végül mindig a halál győz. Még akkor is, ha Sztálin vagy. Ez, kérem, a sztálinista nihilizmus.

És végül Isten. Isten mindig is elválaszthatatlan volt a haláltól. Isten maga a halhatatlanság ígérete, a halhatatlanság önmagában. Isten a nem-halál neve.

Láthatjuk, hogy a halál pillanata az a motívum, amely összegzi a végesség minden instanciáját, nem utolsó sorban azért is, mert a végső hivatkozási alap mindenkor, amikor az emberiség valamiféle immanens, effektív hozzáférését vetjük fel bármiféle igazsághoz vagy végtelenhez – mindig arra kell ráeszmélnünk, hogy az ember egy halandó állat. Ebből a szempontból mindig szerettem azt a kanonikus példát, amivel iskolában megtanítják, hogy mi egy logikus érvelési forma: „minden ember halandó, Szókratész ember, tehát: Szókratész halandó”. Így ebben a példában összekötve egy hármas viszony jön létre (1) a szükségszerűség – avagy a szillogizmus, mint a szükségszerűség logikai formája, (2) a bölcsesség és nagyság igénye, ahogy az megtestesült Szókratész alakjában, és végül (3) a kettőt egybekapcsoló halál között. Ez a pedagógiai szillogizmus a végesség mérgező kelyhe és pontosan ezért nyújtják már igen korán át mindenkinek, mint a logikus bölcsesség egyik alapelvét.

Most pedig érdemes volna feltenni a kérdést, hogy mi ennek az abszolút modern formája. Úgy gondolom egyáltalán nem arról van szó, hogya halálnak abszolút értéket, kiemelt jelentőséget tulajdonítsunk, hanem arról, hogy annak végességét elfedjük. Ez azt jelenti, hogy ezt a végességet nyugalommal némi távolságra helyezzük magunktól, rég elfeledett sarkokba, olyan közhelyekbe burkolva, hogy már így is sokat éltünk... Alapvetően arról van szó, hogy egy sor árucikkel fedjük el a halál tényét. A konzumerista mobilitás, az hogy az emberiségnek mindig van egy újabb és egy még újabb próbálkozási lehetőség a keze ügyében –. az árucikk szeriális „újabb”-ja (egy újabb tárgy, egy újabb utazás) az, ami valójában elfedi a halál kategóriáit, miközben egyazon időben azonos is velük. Ha belegondolunk, az árucikkfogyasztás sem több, végérvényben, mint a tárgyak identitása és főleg ezeknek a szeriális megismétlése. Más szóval: halál egy fogyasztható formában. Mindig az az érzés fog el, amikor megveszek egy tárgyat, minél hasznavehetetlenebb – vagyis a legszórakoztatóbb – mint amit a középkor embere érezhetett, amikor bűnbocsánatot vásárolt magának. Mintha egy pici garanciát vásárolhatnánk a halál ocsmánysága ellen, egy kis halál elleni fétisdarabkát. Az a kép él az elmémben, hogy miután lassacskán egyre inkább elfednek ezek az árucikkek, amíg végül végre eltűnünk mögötte, holtak vagyunk: és pontosan itt van, ahol az igaz valóság, az igazán halhatatlan valóság győzedelmeskedik – a piac halhatatlansága. Ez az igazi grandiózus kényelem: az életet magát olyan mértékben fedik el a kis bűnbocsánatok e parcellái, hogy ez az elfedés képes végül magát a halál tényét kimozdítani szörnyű helyéről, egyszerűen azért mert magával a halállal azonos..

Valójában úgy gondolom, hogy a modernitás igazán nagy érdeme az, hogy általánosította a lassú halál tényét, vagyis a katasztrofális halál minden áron való elkerülését. Ezért van az, hogy társadalmaink alig tudnak bármit is kezdeni a katasztrófákkal, amikor azok bekövetkeznek. Soha nem történhetnek katasztrófák, mert az patologikus jelenség! A tragikus, váratlan halál elfogadhatatlan. Hirtelen megérkezik a halál – de mit keres itt? Mit csinál ezügyben a kormány? A Thaiföldre tartó gép végcélja a kényelem, nem az, hogy a sziklába csapódjon és megöljön. Arra vagyunk kényszerítve, hogy végigüljük ezt a szörnyű drámát. Miért? Valójában sokkal kevesebb az esélye, hogy repülőszerencsétlenség legyen a halálunk, mint annak, hogy nyakunkat szegjük a lépcsőkön. Ez nem az általános statisztika közhelyessége azonban, hanem azért van így, mert ezegy felfedett, látható halál, egy olyan halál, amely nem fér bele a modern – lassú és alig-alig tudatosított – halál törvényszerűségeibe.

A mindezt alátámasztó tézis, ki kell mondani, az, hogy maga az emberiségnek, mint olyan, a konstitutív előfeltétele a halál. Az ember önmaga gondatlansága, mint „olyan lény, amely számára létezik a halál” – felvetődik az a probléma, hogy mit kezdjünk azzal az egzisztenciális szorongással, amit ennek a tudata kivált bennünk. Heidegger az a kortárs filozófus, aki ezt a legmélyebben átgondolta. Valóban azt gondolta, hogy az ember ezen végességének szemszögéből az ember „egy halálhoz viszonyuló lét” és fundamentálisan átgondolta a végesség problémáját erről az alapról kiindulva. Íme egy részlet a Lét és Időből [3]

"A bevégződés nem szükségképpen jelenti önmaga-beteljesülését. A kérdés nyomatékosabbá válik: milyen értelemben ragadható meg egyáltalán a halál a jelenvalólét bevégződéseként? A bevégződés mindenekelőtt abbamaradást jelent, és ismét ontológiailag eltérő értelemben. Az eső abbamarad. Többé nincs kéznél. Az út abbamarad. Ez a bevégződés nem tünteti el az utat, hanem éppen az abbamaradás határozza meg mint kéznéllevőt."[4]

Itt Heidegger, és erre később még visszatérek, különbséget tesz a véges, mint passzív abbamaradás és a véges, mint egy mű elkészülése [oeuvre] között. Az eső abbamarad: eltűnik, passzívan megállt. Ezzel szemben, ha az útnak vége, ennek végcélja a saját vége, elvezetett oda, ahol a vége van, egy olyan vég, amely az utat mint irányt konstituálja, mint egy útirányt, amely egyik pontból a másikba vezet. Ebben az esetben a vég egy mű elkészülésének a lehetőségét zárja le.

"A bevégződés mint abbamaradás ennélfogva azt is jelentheti, hogy valami átmegy a nem-kéznéllévőségbe, de azt is, hogy valami éppen a végével együtt van kéznél. Ez utóbbi bevégződés ismét kétféleképpen határozható meg: vagy mind nem-kész kéznéllevő - ilyen az építés alatt álló út -, vagy pedig mint egy kéznéllevő ‘elkészültsége’ - az utolsó ecsetvonással a festmény elkészül."[5]

Itt pedig azonnal a mű metaforájánál vagyunk, amely szerint az utolsó ecsetvonás teljesíti be annak befejezett dicsőségét, miközben, ha az út végéhez azért értünk, mert nincs még befejezve, akkor az egy átemeneti és passzív abbamaradás.

"A bevégződés az eltűnés értelmében is módosulhat még, a létező létmódjának megfelelően. Az esőnek vége, azaz az eső eltűnt. A kenyérnek vége, azaz elfogyasztották, kézhezállóként többé nem áll rendelkezésre."[6]

Másképp fogalmazva, a kenyér elhasználódik, de betöltötte azt a funkciót, amire ki lett találva:

"A bevégződés egyik említett módusza segítségével sem jellemezhető megfelelőképpen a halál mint a jelenvalólét vége. Ha a meghalást mint véget-ért-létet a bevégződés értelmében a tárgyalt módon értenénk, akkor ezzel a jelenvalólétet kéznéllevőként, illetve kézhezállóként tételeznénk. A halálban a jelenvalólét nem teljesül be, de nem is tűnt el egyszerűen, még kevésbé készült el, illetve áll egészen rendelkezésünkre mint kézhezálló."[7]

Ismét másképpen fogalmazva meg, a halálban a Dasein nem az úthoz, az esőhöz, az asztalhoz, vagy a kenyérhez hasonlatos:

"Amiképpen a jelenvalólét, ameddig van, és állandóan már a maga még-nemjeként van, éppúgy eleve már a maga végeként is van. A halállal elgondolt bevégződés nem a jelenvalólét véget-ért-létét jelenti, hanem e létező éghez-viszonyuló-létét. A halál a létnek egy módja, amelybe a jelenvalólét nyomban belép, mihelyt van. ’Mihelyt az ember a világra jön, már elég öreg ahhoz, hogy meghaljon.’"[8]

Voltaképp Heidegger leírása a halált illetően annyit tesz, hogy az ember esetében a végesség radikálisan immanens. A halál nem valami kinnlevőség, amely egy passzív végességet jelölne, vagy az emberi életnek mint egy mű elkészültének a végességét : maga az emberi élet az, amely a halál fele való irányultság, mint olyan, önmagán belülről. A Dasein már kezdettől fogva „halál viszonyuló”. Másképp fogalmazva meg: az ember sajátja az, hogy a halál, a végesség kérdése egzisztenciája és meghatározása belső sajátossága, nem pedig külső beteljesülés vagy abbamaradás, amelyek mindössze empirikus látszatok. Az emberi élet tekintetében a vég már a kezdetében bennefoglaltatik. Magának az emberi élet lehetőségének mellőzhetetlen komponense.

René Magritte - Le Modele Rouge

Itt az emberi létezés és a végesség közötti szerves kapcsolat legsűrűbb és legteljesebb formájához érkeztünk el. Véleményem szerint ez a legradikálisabb tézis, ami a végesség feltevését illeti, mert a végességet abszolút értelemben immanenssé teszi. Voltaképp ugyanazt a szerepet ruházza a végességre, amivel az abszolútum rendelkezik Hegel gondolkodásában, amikor arról írt, hogy ha valaha képesek leszünk bármiféle abszolútat is elérni, az csakis azért lehet, mert az abszolútum már kezdettől fogva a közelünkben van. Ha komolyan vesszük Heidegger szövegeit, akkor elfogadjuk, hogy a halál az emberi élet abszolútuma, egyszerre a kezdete, az eredete és a sorsa is.

Egy másik halállal kapcsolatos tézist is meg akarok védeni. Egy olyan tézist, amely épp ellenkező módon fenntartja a halál abszolút külsőleges voltát – radikálisan nem-immanenssé teszi a halált. Ha a részletekre kíváncsiak, üssék fel a Világok Logikái harmadik könyvének negyedik bekezdését, amelynek címe „A halál léte”[9], ahol megtalálható az a teljes kontextus, amit itt mindössze felvázolni lesz lehetőségem.

A tézis, amit meg akartam védeni, voltaképp igencsak egyszerű. Ezen tézis szerint a halál valami olyasmi, ami megtörténik veled. Nem valamiféle immanens program kifutása. Még akkor is, ha azt mondjuk, hogy az emberi élet képtelen túlmenni a körülbelül 120 éves határon, mindenféle biológiai és genetikai okból kifolyólag, a halál, mint halál mindig csak valami olyasmi, ami bekövetkezik. La Palice a halál egyik nagy gondolkodója, aki nagy igazságot fogalmazott meg, amikor azt írta, hogy „halála előtt negyed órával még életben volt”. Ez távolról sem abszurd vagy naiv. Azt jelenti, hogy negyed órával halála előtt nem az volt, amit Heidegger látott volna negyedórával az illető halála előtt. Azt jelenti, hogy halála előtt negyed órával nem egy már születése óta halálhoz-viszonyuló lét volt. Negyed órával halála előtt még életben volt és a halála mindössze megtörtént vele. Ebben a tézisben így a halál mindig kívülről következik be, amivel kapcsolatban Spinoza fogalmazott úgy, hogy semmi sem pusztítható el, csakis külső okokból. Spinoza egyébként hosszasan levezeti ezt, de itt erre nekem nincs helyem. Ez a tézis szerint a halál egy radikális külsőség: még azt sem mondhatjuk, hogy az emberi létező, a Dasein, halandó volna. Mert azt mondani, hogy valami halandó, azt jelenti, hogy immanensen önmagában hordja a halál lehetőségét. Így e tézis szerint alapvetően minden halhatatlan, míg a halál közbe nem avatkozik.

A halált úgy határoznám meg, mint egy adott világban a létstátus egy mutációját, amelynek most megpróbálom megadni az általános tervezetét. Heideggernek igaza van abban, hogy mindannyian egy világban létezünk, valahol tartózkodunk, lokalizáltak vagyunk és maga a létünk foglalja magába és tartja magába ezt a lokalizációt. A metafizikai megközelítés, amit én ajánlok, a következő: a lét és a létezés regisztereit[10] meg kell különböztetni egymástól. A lét a színtiszta multiplicitáshoz tartozik, ilyen vagy olyan formában, míg a létezés mindig egy adott helyen való jelen-létezést tételez fel. Így tehát szükséges megkülönböztetni, ahogy egyébként Heidegger kiválóan meg is tette, a létet és az jelenvalólétet/ittlétet (Da-sein). A létről való gondolkodás az egy dolog (és mint már többször mondtam ezen a ponton érintkezik a multiplicitások elemzésével és így a matematikával) és a létezésről való gondolkodás teljesen más dolog.

Tegyük fel, hogy X és Y léteznek a világban. Saját léttel rendelkeznek, függetlenül attól a ténytől, hogy ebben a világban léteznek. De mit jelent számukra „létezni egy világban”? Azt jelenti: egy olyan létállapotban lenni, amely megkülönbözteti őket a világban létező összes többi létezőtől. A létezés szingularitása a lehetséges szisztematikus különbségtétel a világ egy eleme és az egyazon világ egy eleme között. Léteznie kell tehát valahol a kettő közötti különbségtétel lehetőségének. Mondhatjuk tehát, hogy a „létezni egy világban” annyit jelent, mint a kérdéses világ összes többi létezőjével egy többé kevésbé erős különbözőségek gyakorlatilag végeláthatatlan hálójában lenni: ez konstituálja a a világhoz való tartozásunk szingularitását.

D(x,y)-ként fogjuk jelölni az X és Y közötti különbséget, amely egy olyan viszony, amelynek értéke „méri” azt, hogy X és Y mennyire is különböznek egymástól. A D(x,y) egy olyan különbség, amelynek értéke a minimum (µ) és a maximum (M) között mozog. Ha egyenlő az M értékkel, akkor X és Y nagyon eltérőek, amennyire csak lehet, annyira. Ha pedig a µ az értéke, akkor annyira hasonlóak, amennyire csak lehet, szinte azonosak. Egy világ, legalapvetőbb működésében egy az erre a véges és természettörvények által determinált világra jellemző különbözőségek „játéka” a minimum és maximum értékek között váltakozva.

Erre alapozva azt mondhatjuk, hogy adott személy számára „létezni a világban” annyit tesz, mint az önmaga és önmaga közötti különbség mértéke. Ezt úgy írhatnánk fel, hogy E(x) = D(x,x). Ez egy igencsak egyszerű és átlagos elképzelés. A létezés mindig is kvalitatív, egy intenzitás: vannak pillanatok, amikor „elidegenültnek” érzed magad, vagyis önmagadtól nagyon különbözőnek, tehát a D(x,x) mértéke a maximumon van. Más esetekben teljességgel létezőnek érzed magad, létezésed intenzív, közel érzed magad valódi identitásodhoz., ilyenkor tehát a D(x,x) értéke minimális. A kettő között köztes értékek mentén hullámzik és az X és Y sosem abszolút különbözőek, sem abszolút azonosak, hanem „átlagosan” különbözőek.

Ezt azzal is kifejezhetjük, hogy „egy a világhoz relatív multiplitív valami létezése az a fok, amennyire ebben a világban ez a multiplicitás önmagával azonosnak tűnik”.[11] Ez alkalommal ezt a funkció „önmagával való azonosság” értéke fejezi ki, amit úgy írhatnánk fel, hogy Id(x,x): ha Id(x,x) maximum értéken van (M), akkor ez a multiplicitás a kérdéses világban abszolút mód létezik, ha Id(x,x) minimum értéken van (µ), a multiplicitás létezése a kérdéses világban alig észlelhető intenzitás.

A halál pedig, egy nagyon formális értelemben, a hirtelen, esetleges, kívülről érkező átmenet az Id(x,x) = p helyzetből, ahol a p egy bármilyen nem-minimális érték, az Id(x,x) = µ tényállásba. Ezért van az, hogy mindig kimondhatjuk, hogy „ez a valaki halt meg”, amikor a halottat látjuk, és abszolút módon tudjuk, hogy ő az. Tudjuk, hogy ő az, mert x még mindig „ott van” előttünk, de létezéének intenzitása teljes mértékben kioltatott. A halhatatlan lélek dajkameséje nem a test és elme közötti különbségtételen alapul, hanem ebben, vagyis a lét és a létezés közti különbségtételben gyökerezik. A halhatatlanság ideája az, hogy ebben a világban – abban a világban, amely előírta az ezen világ számára megfelelő létezés intenzitásának fokát – x halott, de ez nem jelenti azt, hogy minden lehetséges világban halott.

[1] Fordítói megjegyzés: A fordítás alapjául szolgáló angol változat itt található: http://www.versobooks.com/blogs/2176-badiou-down-with-death, illetve az eredeti francia szöveg helye: http://www.entretemps.asso.fr/Badiou/14-15.htm

[2] FM: emlékezzünk Schopenhauer szavaira például a nemzet fogalma kapcsán: “A büszkeség legolcsóbb neme a nemzeti büszkeség. Mert ez az illetőben, aki vele el van telve egyéni tulajdonságoknak, melyekre büszke lehetne, hiányát árulja el, különben nem ragadná meg azt, amiben annyi millió emberrel osztozik. Kinek határozott személyi elsőbbsége van, inkább fogja lehető legvilágosabban fölismerni a maga nemzetének hibáit, mert azok folyton szeme előtt vannak. Minden szánalomra méltó fajankó ellenben, mert semmije nincs, amire büszke lehetne, az utolsó eszközhöz nyul, és büszke a nemzetre, amelyhez éppen tartozik: ezen üdül fel és hálával telten kész már most nemzete minden hibájáért és balgaságáért (öklével és sarkával) sikra szállani.” (Arthur Schopenhauer: „Életbölcselet”, Hatágú Síp Alapítvány, Bp., 1993, 74. old.)

[3] FM: a részletek mind a Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András, Orosz István által fordított és az Osiris kiadó által megjelentetett kiadásból származnak: Martin Heidegger: “Lét és Idő”, Osiris kiadó, Bp., 2007

[4] Martin Heidegger: “Lét és Idő”, Osiris kiadó, Bp., 2007, 284. old.

[5] U.o.

[6] Martin Heidegger: “Lét és Idő”, Osiris kiadó, Bp., 2007, 285. old.

[7] U.o.

[8] U.o.

[9] FM: Badiou itt a saját Logiques des Mondes című, sajnálatos módon magyarra még le nem fordított könyvére utal.

[10] FM: Itt a magyarban annyira nem, de az eredeti franciában annál inkább különböző l’etré és l’existance fogalmairól van szó.

[11] FM: Ld. bővebben: Logiques des Mondes, 285. oldaltól.

Olvass tovább Szólj hozzá

Feliratkozás: Bejegyzések ( Atom )

127 Önképzőkör

Mother Nature is a Capitalist. Az ökokapitalizmus és antropocentrizmus színe és visszája

Ennyi hiszti egy alt-pofonért...

Alain Badiou - Le a halállal!

Recent Posts

Facebook

Blogger templates

Archívum

Cimkék

Címkék

Népszerű bejegyzések