Alain Badiou - Le a halállal!
Fordította: Ivácson András Áron
Az eredeti francia változattal egybevetette Szigeti Attila
Mit jelent ma a
halál? Alain Badiou számára mindenekelőtt azt, hogy végességünk határoz meg
mindannyiunkat: „mindössze halandók vagyunk” a napi menü , amely megalapozza
egyszerre a kapitalista és a vallásos nihilizmust is. Egy 2015 május 18-án
tartott szemináriumban Badiou a halál egy új felfogását ajánlotta, amely
szerint ez egy radikális külsőlegesség. A halál mindössze megtörténik veled,
nem valamiféle immanens lineáris program kiteljesedése. [1]
Alain Badiou |
Induljunk ki a nihilizmus fogalmából. Mit is jelent? A
nihilizmus egy alakítás, a világ és a gondolkodás állapotáról mondott
diagnózis, amely a tizenkilencedik században alapozta meg magát a régi vallásos
és osztályviszonyok romjain (azt is mondhatnánk, hogy az első nihilista
filozófia a Schophenhaueré volt) – mintha a nihilizmus csakis azért jött volna
közénk, hogy nevén nevezze azt a légüres teret, amelyben a kollektív
szimbolizáció igazán önmagára talál.[2]
Ilyen formában azt mondhatnánk, hogy a nihilizmus
valójában a végesség negatív szubjektivációja, alapvetően annak szervezett vagy
anarchikus (bármelyik lehet a kettő közül) tudatosítása, hogy mivel mindannyian
meghalunk, semmi sem számít. A nihilizmus legklasszikusabb megfogalmazása az a
kijelentés, amely szerint a halállal szemben minden elértéktelenedik, tarthatatlan
és megfosztódik szimbolikus dimenziójától. Egyenlővé tétele mindannak, aminek
értéke lehet, szemben azzal a radikális ontológiai végességgel, amelyet a halál
tételez. A nihilizmus és az értékek között feszülő ezen kérdésviszony, mint
tudjuk, központi helyet foglal el Nietzsche filozófiájában, aki átveszi a
nihilizmusnak ezt a témáját azért, hogy egy roppant fontos diagnosztikai és
kritikai használatát adja.
Valójában az a kijelentés, hogy „mivel meghalunk, semmi
sem fontos” megmaradhat teológiainak. Valóban, mondhatnánk, hogy „semmi sem
fontos, csak Isten, csak az örök megváltás, csak a túlvilági élet...” és akkor
valami olyasmiben találnánk magunkat, ami nem nihilizmus, hanem a mártíromság
elhivatottsága, vagy éppen a halálba vetett remény, mivel egyelőre a halál az
egyetlen vélt út bármiféle végtelenbe is, és így az egyedüli értékbe is, ami
számít, a legfőbb értékbe. Így tehát azt kell mondanunk, hogy a teljes, beteljesült
nihilizmus az, amely nem csupán elismeri, hogy a a halál a különbségek
elkerülhetetlen elértéktelenedése, hanem beteljesíti ezt az ítéletet Isten
halálának a tézisével. Teljes nihilizmusról tehát csak akkor beszélhetünk,
amikor az ember halálát Isten halála teljesíti be. Nyilvánvalóan ebben az értelemben
mondatja Dosztojevszkij egyik karakterével, hogy „Ha Isten meghalt, akkor
minden megengedett”. Ez a kijelentés abban az értelemben nihilista, hogy ha Isten
valóban halott, akkor képtelenség bármiféle értékek közötti egyenlőtlenséget
megindokolni. Maga az értékelés válik érdektelenné, ha immár aa halál kettős
konstitúciójával szembesülünk, ha a halál egyszerre az ember empirikus halála
és az istenek történelmi halála.
Valójában ez a fajta nihilizmus egy komplex történelmi
diszpozitívumba szerveződik – egy olyanba, amely máig befejezetlen –, amely
szükségszerűen egy hamis ellentmondáson alapszik. Egy olyan ellentmondáson,
amelynek két oldala valójában ennek az elfogadott nihilizmusnak a két
szubjektív megnyilvánulását mutatja.
Az első pozíció egy szkeptikus, ateista nihilizmus, amely
egyébként a legelterjedtebb ideológia a kortárs világban. „Igen, jó
kételkedni...” – ez az az abszolút hibás értelmezése Descartes-nak, hiszen
tudjuk, hogy az ő célja éppen az volt, hogy bebizonyítsa Isten létét és minél
kevesebb ideig maradjon a kétely állapotában. Egyfajta francia örökséggé vált,
amely hosszú történelemmel rendelkezik és amely abba a nézetbe torkollik, hogy
alapvetően az enyhén szkeptikus nézetek keveredése egyfajta mosolygó
ateizmussal egy elfogadható szubjektív létállapot, még akkor is, ha nem tűnik
különösebben erőteljesnek vagy izgalmasnak. Nihilista konfiguráció, semmi
kétség, de olyan, amit a „nem-tragikus nihilizmus” szóval jelölhetünk – az
elfogadott, megbékélt nihilizmus. A másik pozíció pedig a megvadult vágy Isten
felélesztésére, annál is inkább, hogy az isteneknek igencsak szokásuk
feltámadni időközönként: mindig is ez volt a legnagyobb vonzerejük, hogy kihívást
jelentettek a halál számára.
Messzemenően ezzel találjuk szembe magunkat manapság,
beleértve ebbe a közvéleményt szintjét is: egyrészt egy próbálkozás, hogy
megőrízzünk valamit a szkeptikus nihilizmusból és a hozzá tartozó mosolygó
ateizmusból, valamint abból az életformából, ami ezekhez tartozik, másrészt
pedig egy hiábavaló próbálkozás, hogy felélesszük a halott Istent. Úgy
gondolom, hogy ez az ellentmondás hamis, amely úgy állítja be a nihilizmust,
mint egy az értékelésről való eredendő lemondást és méginkább, mint az igazság
kategóriájának tagadását. Mint minden nagyszabású ellentmondásnak, ennek is van
egy tragikus és komikus formája, még akkor is, ha utóbbi sokszor átcsúszik
egyfajta vészjósló komédiába. A tragikus formája a rendkívülerőszakos
összecsapás a szofisztikált és az archaikus barbarizmus között –amely mindig
olajmezők körül megy végbe, egyfajta
olajnihilizmus – vagyis az elektronikus drónnal vagy a hentesbárddal való ölés
közötti összecsapás. Az utóbbi formában kénytelen vagy valamiféle személyes
befektetést adnod a rendszerbe, miközben az előbbiben a karosszék kényelméből
rendelhetsz meg egy gyilkosságot háromezer kilométer távolból, mielőtt beszámolnár
róla az Elnöknek, aki egyébként aláírta a parancsot. A tragikus forma ez, mert
így is úgy is kísérti a halál, a gyilkosság, a megszállás és még annál is
tragikusabb amiatt, hogy nem található semmiféle kiút belőle, semmiféle értelem
nem vezet ki ebből az összecsapásból. Pontosan azért nem, mert ebben az összecsapásban
két olyan pozíció ütközik, amelyek egyenként külön is tarthatatlanok.
Ami a komikus formát illeti, ezt abban látjuk, hogy az
újságok képesek első oldalon címszalagban közölni cikket lányok szoknyájának
hosszáról, mintha ez hírértékű lenne. Idővel ez majd a „szoknyaháború” névvel
fog a történelem részévé válni. Ez nem teljesen olyan, mint a korábban tárgyalt
nihilizmus, de igazából ugyanazt az ellentmondást fejezi ki, mivel a
szkeptikus-ateista nihilizmus egyúttal a feminitás reprezentációinak és az
ehhez való viszonyulásoknak is egy egész univerzuma – és a halott Isten
feltámasztásának lehetetlensége itt is képbe jön. Így ez a vita a háború egy
komikus formája.
Felmerülhet a kérdés, hogy ezen ellentmondás két
oldalának milyen közös pontjai vannak. A közös pont bennük voltaképp a
végességük. Ez világos a nihilizmus szkeptikus-ateista formájában, amely
számára nem az értékelés a lényeges, hanem a vélemények szabad játéka. Ami a
halott Isten feltámasztásának lehetetlenségét illeti, nagyon jól tudjuk, hogy Isten
elérésének egyetlen lehetősége, hogy manifesztáljuk és vértanúsítjuk saját
végességünket. Ilyen módon ez mindig saját végességünk megalázkodása a végtelen
grandiózussága előtt, amely transzcendens és külsőleges is hozzá képest.
Így tehát mindkét esetben a végesség hatalma az összehívő
erő, amely az ellenállás táptalaja lesz, és ráadásul a négyosztatú működési
formájában: identitás, ismétlés, szükségszerűség és maga isten. Ez a négy
fogalom valójában annak az ellentmondásnak a lényege, amelyről itt beszélek.
Identitás, mert ez egyértelműen egy identitárius háború.
Civilizációk, vallások, a Nyugat és nem-Nyugat, a demokrácia és a zsarnokság
háborúja: számtalan névvel rendelkezik, de mindenekelőtt egy identitárius
háború formájában tűnik fel. Ismétlés, mert bizonyos értelemben ezt a jelenetet
már számtalanszor elpróbáltuk, különösen a Nyugat és a Kelet konfliktusát
illetően. Itt emlegethetjük fel a keresztes hadjáratokat, vagy másik oldalról
az Oszmán birodalom terjeszkedését, ami egyben a kereszténység és az iszlám
háborúja is a kolonializmusok végeláthatatlan sorában. Mindenesetre egy
történelmi jelenet ismétlése, újra és újra. Szükségszerűség, mert szükségszerű
a modernitást, mint a hagyomány felszámolhatatlan ellenségét kibontakoztatni..
Ez a szimbolizáció és az érték kérdésköre, amely a modernitást teszi
szükségessé a fejlődéshez annak veszélye nélkül, hogy a hagyomány kifogásai,
hátráltatásai és maradisága gátolnák. Így láthatjuk tehát, hogy Isten maga a
határvonal, egyfelől a szkepticizmus, amely szükségszerűen magábafoglalja a
szentségtörésre való felhatalmazást, másfelől a halott Isten feltámasztásának
igénye között, amely szükségszerűen magábafoglalja a hittartalmak tiszteletben
tartásának parancsát.
A közös szál ebben a konfliktusban a végesség erejének
fokozódása. Amit különösen fontosnak tartok hangsúlyozni itt az, hogy az
identitás, az ismétlés, a szükségszerűség és az Isten a halál motívumában
összpontosulnak. A végesség gondolata valójában egy halálos és halálra váltó
gondolat. A halál maga valójában a fentebbi négy jelenség implicit vagy
explicit összegzése.
Vegyük először az identitást. A végesség logikájában csak
akkor tudjuk igazán valakiről, hogy ki is ő, amikor halott. A halál a pecsét,
amely lehetővé teszi, hogy valakiről végső és teljes képet alkossunk –
másképpen még mindig nem tudjuk róla, hogy mire is lehet még képes míg életben
van. Ez a görög tragédiák egyik fő témája. A halál azért jön el, hogy
megpecsételje az egyének identitásainak sorsát, de egyben egész népek
identitásainak sorsát is: jól ismerjük a XVIII század érdeklődését a Római
Birodalom összeomlása iránt. Egyedül ekkor vált ugyanis lehetővé, hogy
felismerjük a Római Birodalom identitását, mint olyat, szembehelyezve az
utána következő eseményekkel. Ezen a ponton felemlegethetjük Sartre egy
kifjezetten rémisztő mondatát, amely szerint halottnak lenni annyit tesz, mint
az élők martalékává válni. A halál valójában az a pillanat, amikor többé már
nem vagy képes érvelni, vagy megvédeni magad azzal az ítélettel szemben, amelyet
az élők hoznak feletted.
Ismétlés. A halál az, ami minden egyént egy másikkal
behelyettesíthetővé tesz. „A halál a nagy kiegyenlítő” – egy olyan szentencia,
amelyet minden vallásban megtalálunk. A halál pillanatában királynak is,
rabszolgának is megszűnsz lenni: meg fogsz halni, előbb vagy utóbb, és halál
ezen szörnyű fenyegetésének, valamint az utolsó ítélet árnyékában bárki
bárkivel behelyettesíthető. A halál az, ami során az emberiség a végtelenségig
ismétli saját konstitutív végességét. Ez az a lényege a Prédikátor könyvében
található meditációnak: „Semmi új a nap alatt”. Vagyis: minden a halál fele
halad anélkül, hogy maga a halál bármiféle változást is előidézne. Ez pedig
ahhoz a csodás metaforához vezet el, hogy minden folyó a tengerbe ömlik és a
tenger sosincs tele. Ez a halálban való közösség egybenaz idő megsemmisítése is,
melyben annak minden teremtő képessége abszolút módon felszámolódik: „Ugyan mit
számít száz vagy ezer év, amikor eltörölhető egyetlen pillanatban?” – ahogyan
Bousset fogalmaz.
Szükségszerűség. A halál az egyetlen dolog, amelyben
biztosak lehetünk. Minden egyéb aleatorikus és változékony – voltaképp az
emberi élet szükségszerűsége épp a haláltudatban kristályosodik ki. Malraux
szerint Sztálin mondta egyszer, kétségkívül melankolikus hangulatában – bárkérdéses,
hogy valóban mondta-e ezt – , hogy végül mindig a halál győz. Még akkor is, ha
Sztálin vagy. Ez, kérem, a sztálinista nihilizmus.
És végül Isten. Isten mindig is elválaszthatatlan volt a
haláltól. Isten maga a halhatatlanság ígérete, a halhatatlanság önmagában. Isten
a nem-halál neve.
Láthatjuk, hogy a halál pillanata az a motívum, amely
összegzi a végesség minden instanciáját, nem utolsó sorban azért is, mert a
végső hivatkozási alap mindenkor, amikor az emberiség valamiféle immanens,
effektív hozzáférését vetjük fel bármiféle igazsághoz vagy végtelenhez – mindig
arra kell ráeszmélnünk, hogy az ember egy halandó állat. Ebből a szempontból
mindig szerettem azt a kanonikus példát, amivel iskolában megtanítják, hogy mi
egy logikus érvelési forma: „minden ember halandó, Szókratész ember, tehát:
Szókratész halandó”. Így ebben a példában összekötve egy hármas viszony jön
létre (1) a szükségszerűség – avagy a szillogizmus, mint a szükségszerűség
logikai formája, (2) a bölcsesség és nagyság igénye, ahogy az megtestesült
Szókratész alakjában, és végül (3) a kettőt egybekapcsoló halál között. Ez a
pedagógiai szillogizmus a végesség mérgező kelyhe és pontosan ezért nyújtják
már igen korán át mindenkinek, mint a logikus bölcsesség egyik alapelvét.
Most pedig érdemes volna feltenni a kérdést, hogy mi ennek
az abszolút modern formája. Úgy gondolom egyáltalán nem arról van szó, hogya
halálnak abszolút értéket, kiemelt jelentőséget tulajdonítsunk, hanem arról,
hogy annak végességét elfedjük. Ez azt jelenti, hogy ezt a végességet
nyugalommal némi távolságra helyezzük magunktól, rég elfeledett sarkokba, olyan
közhelyekbe burkolva, hogy már így is sokat éltünk... Alapvetően arról van szó,
hogy egy sor árucikkel fedjük el a halál tényét. A konzumerista mobilitás, az hogy
az emberiségnek mindig van egy újabb és egy még újabb próbálkozási lehetőség a
keze ügyében –. az árucikk szeriális „újabb”-ja (egy újabb tárgy, egy újabb utazás)
az, ami valójában elfedi a halál kategóriáit, miközben egyazon időben azonos is
velük. Ha belegondolunk, az árucikkfogyasztás sem több, végérvényben, mint a
tárgyak identitása és főleg ezeknek a szeriális megismétlése. Más szóval: halál
egy fogyasztható formában. Mindig az az érzés fog el, amikor megveszek egy
tárgyat, minél hasznavehetetlenebb – vagyis a legszórakoztatóbb – mint amit a középkor embere érezhetett, amikor
bűnbocsánatot vásárolt magának. Mintha egy pici garanciát vásárolhatnánk a
halál ocsmánysága ellen, egy kis halál elleni fétisdarabkát. Az a kép él az
elmémben, hogy miután lassacskán egyre inkább elfednek ezek az árucikkek, amíg
végül végre eltűnünk mögötte, holtak vagyunk: és pontosan itt van, ahol az igaz valóság, az igazán halhatatlan
valóság győzedelmeskedik – a piac halhatatlansága. Ez az igazi grandiózus
kényelem: az életet magát olyan mértékben fedik el a kis bűnbocsánatok e
parcellái, hogy ez az elfedés képes végül magát a halál tényét kimozdítani
szörnyű helyéről, egyszerűen azért mert magával a halállal azonos..
Valójában úgy gondolom, hogy a modernitás igazán nagy
érdeme az, hogy általánosította a lassú halál tényét, vagyis a katasztrofális
halál minden áron való elkerülését. Ezért van az, hogy társadalmaink alig
tudnak bármit is kezdeni a katasztrófákkal, amikor azok bekövetkeznek. Soha nem
történhetnek katasztrófák, mert az patologikus jelenség! A tragikus, váratlan
halál elfogadhatatlan. Hirtelen megérkezik a halál – de mit keres itt? Mit
csinál ezügyben a kormány? A Thaiföldre tartó gép végcélja a kényelem, nem az,
hogy a sziklába csapódjon és megöljön. Arra vagyunk kényszerítve, hogy
végigüljük ezt a szörnyű drámát. Miért? Valójában sokkal kevesebb az esélye,
hogy repülőszerencsétlenség legyen a halálunk, mint annak, hogy nyakunkat
szegjük a lépcsőkön. Ez nem az általános statisztika közhelyessége azonban,
hanem azért van így, mert ezegy felfedett, látható halál, egy olyan halál,
amely nem fér bele a modern – lassú és alig-alig tudatosított – halál
törvényszerűségeibe.
A mindezt alátámasztó tézis, ki kell mondani, az, hogy
maga az emberiségnek, mint olyan, a konstitutív előfeltétele a halál. Az ember
önmaga gondatlansága, mint „olyan lény, amely számára létezik a halál” –
felvetődik az a probléma, hogy mit kezdjünk azzal az egzisztenciális szorongással,
amit ennek a tudata kivált bennünk. Heidegger az a kortárs filozófus, aki ezt a
legmélyebben átgondolta. Valóban azt gondolta, hogy az ember ezen végességének
szemszögéből az ember „egy halálhoz viszonyuló lét” és fundamentálisan
átgondolta a végesség problémáját erről az alapról kiindulva. Íme egy részlet a
Lét és Időből [3]
"A bevégződés nem szükségképpen jelenti
önmaga-beteljesülését. A kérdés nyomatékosabbá válik: milyen értelemben
ragadható meg egyáltalán a halál a jelenvalólét bevégződéseként? A bevégződés
mindenekelőtt abbamaradást jelent, és ismét ontológiailag eltérő értelemben. Az
eső abbamarad. Többé nincs kéznél. Az út abbamarad. Ez a bevégződés nem tünteti
el az utat, hanem éppen az abbamaradás határozza meg mint kéznéllevőt."[4]
Itt Heidegger, és erre később még visszatérek,
különbséget tesz a véges, mint passzív abbamaradás és a véges, mint egy mű elkészülése
[oeuvre] között. Az eső abbamarad: eltűnik, passzívan megállt. Ezzel szemben,
ha az útnak vége, ennek végcélja a saját vége, elvezetett oda, ahol a vége van,
egy olyan vég, amely az utat mint irányt konstituálja, mint egy útirányt, amely
egyik pontból a másikba vezet. Ebben az esetben a vég egy mű elkészülésének a lehetőségét zárja le.
"A bevégződés mint abbamaradás ennélfogva azt is
jelentheti, hogy valami átmegy a nem-kéznéllévőségbe, de azt is, hogy valami
éppen a végével együtt van kéznél. Ez utóbbi bevégződés ismét kétféleképpen
határozható meg: vagy mind nem-kész kéznéllevő - ilyen az építés alatt álló út
-, vagy pedig mint egy kéznéllevő ‘elkészültsége’ - az utolsó ecsetvonással a
festmény elkészül."[5]
Itt pedig azonnal a mű metaforájánál vagyunk, amely
szerint az utolsó ecsetvonás teljesíti be annak befejezett dicsőségét,
miközben, ha az út végéhez azért értünk, mert nincs még befejezve, akkor az egy
átemeneti és passzív abbamaradás.
"A bevégződés az eltűnés értelmében is módosulhat
még, a létező létmódjának megfelelően. Az esőnek vége, azaz az eső eltűnt. A
kenyérnek vége, azaz elfogyasztották, kézhezállóként többé nem áll
rendelkezésre."[6]
Másképp fogalmazva, a kenyér elhasználódik, de betöltötte
azt a funkciót, amire ki lett találva:
"A bevégződés egyik említett módusza segítségével
sem jellemezhető megfelelőképpen a halál mint a jelenvalólét vége. Ha a
meghalást mint véget-ért-létet a bevégződés értelmében a tárgyalt módon
értenénk, akkor ezzel a jelenvalólétet kéznéllevőként, illetve kézhezállóként
tételeznénk. A halálban a jelenvalólét nem teljesül be, de nem is tűnt el
egyszerűen, még kevésbé készült el, illetve áll egészen rendelkezésünkre mint
kézhezálló."[7]
Ismét másképpen fogalmazva meg, a halálban a Dasein nem
az úthoz, az esőhöz, az asztalhoz, vagy a kenyérhez hasonlatos:
"Amiképpen a jelenvalólét, ameddig van, és állandóan
már a maga még-nemjeként van, éppúgy eleve már a maga végeként is van. A
halállal elgondolt bevégződés nem a jelenvalólét véget-ért-létét jelenti, hanem
e létező éghez-viszonyuló-létét. A halál a létnek egy módja, amelybe a jelenvalólét
nyomban belép, mihelyt van. ’Mihelyt az ember a világra jön, már elég öreg
ahhoz, hogy meghaljon.’"[8]
Voltaképp Heidegger leírása a halált illetően annyit
tesz, hogy az ember esetében a végesség radikálisan immanens. A halál nem
valami kinnlevőség, amely egy passzív végességet jelölne, vagy az emberi életnek
mint egy mű elkészültének a végességét : maga az emberi élet az, amely a halál
fele való irányultság, mint olyan, önmagán belülről. A Dasein már kezdettől
fogva „halál viszonyuló”. Másképp fogalmazva meg: az ember sajátja az, hogy a
halál, a végesség kérdése egzisztenciája és meghatározása belső sajátossága, nem
pedig külső beteljesülés vagy abbamaradás, amelyek mindössze empirikus
látszatok. Az emberi élet tekintetében a vég már a kezdetében bennefoglaltatik.
Magának az emberi élet lehetőségének mellőzhetetlen komponense.
René Magritte - Le Modele Rouge |
Itt az emberi létezés és a végesség közötti szerves kapcsolat
legsűrűbb és legteljesebb formájához érkeztünk el. Véleményem szerint ez a
legradikálisabb tézis, ami a végesség feltevését illeti, mert a végességet
abszolút értelemben immanenssé teszi. Voltaképp ugyanazt a szerepet ruházza a
végességre, amivel az abszolútum rendelkezik Hegel gondolkodásában, amikor
arról írt, hogy ha valaha képesek leszünk bármiféle abszolútat is elérni, az
csakis azért lehet, mert az abszolútum már kezdettől fogva a közelünkben van.
Ha komolyan vesszük Heidegger szövegeit, akkor elfogadjuk, hogy a halál az
emberi élet abszolútuma, egyszerre a kezdete, az eredete és a sorsa is.
Egy másik halállal kapcsolatos tézist is meg akarok
védeni. Egy olyan tézist, amely épp ellenkező módon fenntartja a halál abszolút
külsőleges voltát – radikálisan nem-immanenssé teszi a halált. Ha a részletekre
kíváncsiak, üssék fel a Világok Logikái
harmadik könyvének negyedik bekezdését, amelynek címe „A halál léte”[9],
ahol megtalálható az a teljes kontextus, amit itt mindössze felvázolni lesz
lehetőségem.
A tézis, amit meg akartam védeni, voltaképp igencsak
egyszerű. Ezen tézis szerint a halál valami olyasmi, ami megtörténik veled. Nem valamiféle immanens program kifutása. Még
akkor is, ha azt mondjuk, hogy az emberi élet képtelen túlmenni a körülbelül
120 éves határon, mindenféle biológiai és genetikai okból kifolyólag, a halál,
mint halál mindig csak valami olyasmi, ami bekövetkezik. La Palice a halál
egyik nagy gondolkodója, aki nagy igazságot fogalmazott meg, amikor azt írta,
hogy „halála előtt negyed órával még életben volt”. Ez távolról sem abszurd
vagy naiv. Azt jelenti, hogy negyed órával halála előtt nem az volt, amit
Heidegger látott volna negyedórával az illető halála előtt. Azt jelenti, hogy
halála előtt negyed órával nem egy már születése óta halálhoz-viszonyuló lét
volt. Negyed órával halála előtt még életben volt és a halála mindössze megtörtént vele. Ebben a tézisben így a
halál mindig kívülről következik be, amivel kapcsolatban Spinoza fogalmazott
úgy, hogy semmi sem pusztítható el, csakis külső okokból. Spinoza egyébként
hosszasan levezeti ezt, de itt erre nekem nincs helyem. Ez a tézis szerint a
halál egy radikális külsőség: még azt sem mondhatjuk, hogy az emberi létező, a
Dasein, halandó volna. Mert azt mondani, hogy valami halandó, azt jelenti, hogy
immanensen önmagában hordja a halál lehetőségét. Így e tézis szerint alapvetően
minden halhatatlan, míg a halál közbe nem avatkozik.
A halált úgy határoznám meg, mint egy adott világban a
létstátus egy mutációját, amelynek most megpróbálom megadni az általános
tervezetét. Heideggernek igaza van abban, hogy mindannyian egy világban
létezünk, valahol tartózkodunk, lokalizáltak vagyunk és maga a létünk foglalja
magába és tartja magába ezt a lokalizációt. A metafizikai megközelítés, amit én
ajánlok, a következő: a lét és a létezés regisztereit[10]
meg kell különböztetni egymástól. A lét a színtiszta multiplicitáshoz tartozik,
ilyen vagy olyan formában, míg a létezés mindig egy adott helyen való
jelen-létezést tételez fel. Így tehát szükséges megkülönböztetni, ahogy
egyébként Heidegger kiválóan meg is tette, a létet és az jelenvalólétet/ittlétet
(Da-sein). A létről való gondolkodás az egy dolog (és mint már többször mondtam
ezen a ponton érintkezik a multiplicitások elemzésével és így a matematikával)
és a létezésről való gondolkodás teljesen más dolog.
Tegyük fel, hogy X és Y léteznek a világban. Saját léttel
rendelkeznek, függetlenül attól a ténytől, hogy ebben a világban léteznek. De
mit jelent számukra „létezni egy világban”? Azt jelenti: egy olyan
létállapotban lenni, amely megkülönbözteti őket a világban létező összes többi
létezőtől. A létezés szingularitása a lehetséges szisztematikus különbségtétel
a világ egy eleme és az egyazon világ egy eleme között. Léteznie kell tehát
valahol a kettő közötti különbségtétel lehetőségének. Mondhatjuk tehát, hogy a
„létezni egy világban” annyit jelent, mint a kérdéses világ összes többi
létezőjével egy többé kevésbé erős különbözőségek gyakorlatilag végeláthatatlan
hálójában lenni: ez konstituálja a a világhoz való tartozásunk szingularitását.
D(x,y)-ként fogjuk jelölni az X és Y közötti különbséget,
amely egy olyan viszony, amelynek értéke „méri” azt, hogy X és Y mennyire is
különböznek egymástól. A D(x,y) egy olyan különbség, amelynek értéke a minimum
(µ) és a maximum (M) között mozog. Ha egyenlő az M értékkel, akkor X és Y
nagyon eltérőek, amennyire csak lehet, annyira. Ha pedig a µ az értéke, akkor
annyira hasonlóak, amennyire csak lehet, szinte azonosak. Egy világ, legalapvetőbb
működésében egy az erre a véges és természettörvények által determinált világra
jellemző különbözőségek „játéka” a minimum és maximum értékek között
váltakozva.
Erre alapozva azt mondhatjuk, hogy adott személy számára
„létezni a világban” annyit tesz, mint az önmaga és önmaga közötti különbség mértéke.
Ezt úgy írhatnánk fel, hogy E(x) = D(x,x). Ez egy igencsak egyszerű és átlagos
elképzelés. A létezés mindig is kvalitatív, egy intenzitás: vannak pillanatok,
amikor „elidegenültnek” érzed magad, vagyis önmagadtól nagyon különbözőnek,
tehát a D(x,x) mértéke a maximumon van. Más esetekben teljességgel létezőnek érzed
magad, létezésed intenzív, közel érzed magad valódi identitásodhoz., ilyenkor
tehát a D(x,x) értéke minimális. A kettő között köztes értékek mentén hullámzik
és az X és Y sosem abszolút különbözőek, sem abszolút azonosak, hanem „átlagosan”
különbözőek.
Ezt azzal is kifejezhetjük, hogy „egy a világhoz relatív
multiplitív valami létezése az a fok, amennyire ebben a világban ez a
multiplicitás önmagával azonosnak tűnik”.[11]
Ez alkalommal ezt a funkció „önmagával való azonosság” értéke fejezi ki, amit
úgy írhatnánk fel, hogy Id(x,x): ha Id(x,x) maximum értéken van (M), akkor ez a
multiplicitás a kérdéses világban abszolút mód létezik, ha Id(x,x) minimum
értéken van (µ), a multiplicitás létezése a kérdéses világban alig észlelhető
intenzitás.
A halál pedig, egy nagyon formális értelemben, a
hirtelen, esetleges, kívülről érkező átmenet az Id(x,x) = p helyzetből, ahol a
p egy bármilyen nem-minimális érték, az Id(x,x) = µ tényállásba. Ezért van az,
hogy mindig kimondhatjuk, hogy „ez a valaki halt meg”, amikor a halottat
látjuk, és abszolút módon tudjuk, hogy ő az. Tudjuk, hogy ő az, mert x még
mindig „ott van” előttünk, de létezéének intenzitása teljes mértékben
kioltatott. A halhatatlan lélek dajkameséje nem a test és elme közötti
különbségtételen alapul, hanem ebben, vagyis a lét és a létezés közti különbségtételben
gyökerezik. A halhatatlanság ideája az, hogy ebben a világban – abban a
világban, amely előírta az ezen világ számára megfelelő létezés intenzitásának
fokát – x halott, de ez nem jelenti azt, hogy minden lehetséges világban
halott.
[1] Fordítói megjegyzés: A fordítás alapjául szolgáló angol változat itt
található: http://www.versobooks.com/blogs/2176-badiou-down-with-death, illetve az eredeti francia szöveg helye: http://www.entretemps.asso.fr/Badiou/14-15.htm
[2] FM: emlékezzünk Schopenhauer szavaira
például a nemzet fogalma kapcsán: “A büszkeség legolcsóbb neme a nemzeti büszkeség. Mert
ez az illetőben, aki vele el van telve egyéni tulajdonságoknak,
melyekre büszke lehetne, hiányát árulja el, különben nem ragadná meg azt, amiben
annyi millió emberrel osztozik. Kinek határozott személyi elsőbbsége van,
inkább fogja lehető legvilágosabban fölismerni a maga nemzetének hibáit, mert azok
folyton szeme előtt vannak. Minden szánalomra méltó fajankó ellenben, mert
semmije nincs, amire büszke lehetne, az utolsó eszközhöz nyul, és büszke a
nemzetre, amelyhez éppen tartozik: ezen üdül fel és hálával telten kész már
most nemzete minden hibájáért és balgaságáért (öklével és sarkával) sikra
szállani.” (Arthur Schopenhauer:
„Életbölcselet”, Hatágú Síp Alapítvány, Bp., 1993, 74. old.)
[3] FM:
a részletek mind a Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András,
Orosz István által fordított és az Osiris kiadó által megjelentetett kiadásból
származnak: Martin Heidegger: “Lét és Idő”, Osiris kiadó, Bp., 2007
[4] Martin Heidegger: “Lét és Idő”, Osiris kiadó, Bp., 2007,
284. old.
[5] U.o.
[6] Martin Heidegger: “Lét és Idő”, Osiris kiadó, Bp., 2007,
285. old.
[7] U.o.
[8] U.o.
[9] FM: Badiou itt a saját Logiques des
Mondes című, sajnálatos módon magyarra még le nem fordított könyvére utal.
[10] FM: Itt a magyarban annyira nem, de az eredeti franciában
annál inkább különböző l’etré és l’existance fogalmairól van szó.
[11] FM: Ld. bővebben: Logiques des Mondes, 285. oldaltól.
Alain Badiou - Le a halállal!
Reviewed by Névtelen
on
0:59
Rating: 5